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乐白家但是会损害土地共同体的利益,我们正在

2020-01-06 00:20

乐白家 1

导 读

环境哲学是20世纪六七十年代兴起的一种新哲学。克里考特是最早研究环境哲学的美国学者之一,对环境哲学的贡献巨大,其著作中译本一直阙如,实乃中国学术界一大遗憾。《众生家园——捍卫大地伦理与生态文明》1989年出版, 收录了他20世纪70年代后期至80年代末发表的14篇论文。其中译本由中国人民大学出版社2019 年5月出版,这也是迄今为止克里考特著作唯一的中译本。

导 读

在《沙乡沉思》中,美国著名生态学家奥尔多·利奥波德提出了“土地道德”这一著名论断。

利奥波德认为,在土壤、水、动植物、气候和人的土地共同体中,每个成员都有其继续存在的理由和权利。

“至少在某些方面,它们要有继续存在的权利。”这种关系及是要“把人类在共同体中以征服者的面目出现的角色,转变成共同体中平等的一员和公民。他暗示着对每个成员的尊敬,也包括对共同体本身的尊敬。”

在利奥波德看来,这便是土地道德。

土地伦理强调土地本身是生命的集合,土壤、昆虫、微生物、水等构成了一个土地共同体,人附属于这个土地共同体。

激发人类天然道德情感

文/赵梅

从土地伦理视角看,工业化农业虽然可能在短期内使人的利益有所提高,但是会损害土地共同体的利益,所以是不合乎土地伦理的。

全书以捍卫利奥波德的“大地伦理”为线索,分三个研究主题:对大地伦理的诠释和拓展、对自然存在者内在价值的研究、发掘非西方环境思想的传统。

土地的过度开垦和滥用、矿藏的大量开采、树木的砍伐,以及森林面积的急剧减少,给生态带来了变化。

相比之下,中国的传统农业则是既合乎中国传统伦理,也合乎西方概念下的土地伦理和生态伦理。

克里考特最初以利奥波德的诠释者和辩护者形象受到学界广泛关注。在该书出版之前,他已编撰了《〈沙乡年鉴〉导读:解释与批评论文集》,其中收录12篇他与辛格、罗尔斯顿等哲学家撰写的对《沙乡年鉴》的解读和评论。克里考特之所以对利奥波德在《沙乡年鉴》中阐发的大地伦理如此重视,是因为在他看来,大地伦理开创了建立真正的环境伦理学的可能性。建立真正的环境伦理学,即一种不同于“环境管理的伦理学”,或将传统道德理论拓展至自然物的应用伦理学,是包括罗尔斯顿、劳特利在内大部分环境伦理学开创者们的共同目标,也是他们区别于辛格等动物解放论者和汤姆·里根等动物权利论者的重要标志。

一些野生动物,如北美的旅欧、野牛,由于森林的消失和人为的捕杀而濒临灭绝;一些土地由于漫不经心的粗放式经营而出现水土流失或荒芜。所有这些,带来了气候的改变——干旱、热浪和沙尘暴。

它如此暴力地攻击着土地,以至于交叉耕作都不必要了,于是土地被构造成长长的田垄。

大地伦理最显著的特征是赋予生命共同体本身及其内部各成员以道德地位。用利奥波德的话说,就是将人类“在共同体中以征服者面目出现的角色,变成这个共同体中的平等一员和公民。它暗含着对每个成员的尊敬,也包括对这个共同体本身的尊敬”。但是,利奥波德毕竟不是专业哲学家,其论证有时不合当代伦理学研究规范。克里考特为利奥波德的观点做了哲学上的解释和拓展。他先考察了利奥波德伦理观的思想渊源,利奥波德认为伦理规范是对生存斗争中共同体成员的行为限制,这其实源于休谟—达尔文道德观。人类作为群居动物天然具有社会性情感。人类个体本质上是相互依赖的,必须生活在共同体之中,而伦理规范是共同体得以维持的保证。克里考特认为,大地伦理的思想进路就是借助进化论与生态学等相关科学研究,揭示出人类、动物、植物、土壤和水等密切关联、相互依存,构成一个生命共同体。人的良好生活依赖于后者的完整、稳定和美丽。这种揭示将激发人类的天然道德情感,并将其延伸至生命共同体本身及其成员。

据记载,1886年,美国首次出现沙尘暴。随后,沙尘暴又分别发生在1894和1913年。1931年,美国发生严重干旱,滴雨未降。1932年冬刮起了强风,吹走了部分土壤表土,加剧了水土流失和土地荒芜。1933年1月开始,美国发生了有史以来最为严重的沙尘暴,时断时续,持续了4年。此次尘暴对很多美国人来说,如同恶梦一般。巨大的狂风,带着尘土,从中部平原吹到了东部,落到了白宫的房顶上,甚至落到海中的轮船上。

1960年代,历史学家林恩·怀特在他的名篇《我们的生态危机的历史根源》中谈到农业,说早期的犁只是把地抓出来一道痕,所以需要交叉耕作。

增强人类“生命同理心”

《莫顿县农民》的编辑1935年春于科罗拉多写道:

对于后来发明的威力更大的犁,林恩·怀特用了这个拟人的说法。此后,“土地的划分不再按照家庭需要,而是按照耕地机器的能力。人与土地的关系被彻底改变了。以往人是自然的一部分,现在是自然的剥削者。”这种拟人描述喻示了与土地的伦理关系,虽然怀特在这片文章中没有涉及这个问题。

克里考特还将大地伦理中的道德情感论拓展至其自然的内在价值学说。在他之前,部分环境伦理学家试图论证非人生命因其自身具有的某种内在属性而具有内在价值。但是这种内在价值与作为道德实践者的人之间有什么关系?如果内在价值是类似质量、广延等内在于事物的属性,人应该以何种方式去认识这种属性?一种内在于事物的属性为何能够对人类行为提出某种要求?

“我们向窗外望去,除了土以外什么也看不见。每次把自己的牙齿合拢时,你都感到有土,尝到它。好几个小时都听不到什么,因为耳朵里塞满了;什么也闻不到,因为鼻子塞满了;不能走路,因为鞋子塞满了。我们正在遭受一场尘暴,而且已经遭受了一段时间。已经两天没有过上正常生活了。一切东西都蒙上了一点老墨西哥的、或得克萨斯的或科罗拉多的土。大地看起来又硬又光秃秃。每个人脸上全是土,甚至你的债主也认不出你来。没有出门的路,连前门都出不去。我们像住在地洞里。”

人与土地的关系是人与自然关系的一部分,农业是与土地关联最为密切的人类活动。

克里考特认为对内在价值的这种考察方式忽视了价值的关系性。他在20世纪90年代明确指出价值首先是一个动词,作为名词的价值是派生的。没有评价者的评价行为,价值就无所谓存在与不存在。就此而言,价值是主观的,是与人类相联系的。这一观点在书中虽然并未明确表述,但基本思想清晰可见。坚持这一观点并不意味着他的自然内在价值论是主观主义的。在书中他区分了价值的起源和价值的处所。作为评价者的人是价值的起源,但是拥有价值的是被评价者,而非评价者或其意识,即只有被评价者才是价值之处所。在此,评价方式可能是多样的,人可能认为自然物只具有供人使用的价值,也可能认为自然物对其自身而言具有价值。克里考特认为,当人类以后一种方式评价自然物时,就将自然物的内在价值揭示出来,这种价值不同于工具价值。而以这种方式进行价值评价的倾向,其实已经蕴含在作为群居生物的人类本性之中。他将这种本性称为“生命同理心”。生物进化论和生态学不断揭示人类与其他生命具有共同的祖先、共同的演化历史并且在演化过程中相互协作、影响和制约,人类和地球上所有生命都是几十亿年来生命洪流的一部分。这一叙述将增强人类的“生命同理心”。基于此,人类能够而且应该以承认自然物内在价值的方式评价自然物。

尘暴驱使堪萨斯、俄克拉荷马、内部拉斯加、得克萨斯、新墨西哥的一部分、科罗拉多,以及其他平原地带的居民,大批弃家出逃,向加利福尼亚进发,由此而出现了美国历史上最大一次规模的移民潮。

农业伦理是一个以往被忽略的视角。农业是现代人生存的基础,关乎生产、消费,也关乎伦理。讨论农业伦理可以有多重视角。农业活动涉及的每一重关系,都存在相应的伦理问题,比如使用牛、马耕作,就会涉及动物伦理;培育种子,涉及生命伦理;农业经营,涉及商业伦理……本文从大地伦理和环境伦理的视角,讨论农业伦理。

尊重生命共同体

1934年,内政部长H. 伊克斯劝告俄克拉荷马州锅柄地区的人们干脆离开家园。1935-1939年间,每月都有约6000人逃往加利福尼亚。

大地伦理的观念的美国环境思想先驱奥尔多·利奥波德在1940年代提出的。他指出,伦理的概念就是不断扩展的,从人与人之间拓展到人与社会,再拓展到人与自然。

该书还为大地伦理面临的一些指责做出了直接辩护。其中最重要的指责是:由于大地伦理强调生命共同体整体的价值,这可能导致对个人基本权利的损害,进而发展为一种“环境法西斯主义”。克里考特认为,正如强调个人具有社会和民族的责任,并不意味着取消其家庭责任一样,大地伦理强调人类对其他生命的尊重,并不意味取消人类的基本权利。同时,大地伦理也不意味着赋予其他生命以人权。它是对人际伦理的修正和补充,而非对人际伦理的彻底取代。事实上,它仅仅提供了判断一个行为是否正确的基本原则,而没有给出具体的行为标准:“当一个事物有助于保护生物共同体的完整、稳定和美丽的时候,它就是正当的,反之就是错误的。”

斯坦贝克在《愤怒的葡萄》中,对此次大逃亡的惨状有着非常生动描述。

利奥波德借助了共同体的概念完成了这个扩展。一个共同体可以理解为具有共同利益的群体。一个家庭是一个共同体,一个家族是一个共同体,一个村庄是一个共同体,进而言之,一个国家是一个共同体,整个人类社会是一个共同体。那些能够促进共同体利益增长的行为是合乎伦理的,反之是不合乎伦理的。利奥波德把共同体的概念扩展到土地上。

以一种尊重的态度去对待植物或动物,这在深受现代性哲学影响的一些学者看来,简直是天方夜谭。他们会从认识论、心理学、生物学等方面,论证这种尊重的态度不可能实现或者毫无意义。然而他们忽略了一点:二三百年前,在人类许多文化传统中,这种尊重自然的态度是被普遍采纳的。克里考特的一个很重要的贡献就是重新发掘这些被现代人遗忘的传统。

尘暴使许多人由于持续吸入尘土而患上越来越严重的支气管和呼吸系统疾病,美国为此设立了多家急救医院以治疗“尘肺病”。

土地伦理扩大了这个共同体的界限,它包括土壤、水、植物和动物,或者把它们概括起来:土地。

克里考特认为印第安人长期实践着大地伦理。他叙述了印第安人的世界观和对待自然的态度。虽然每个印第安部落都有不同的传统习俗,但是他们普遍认为万物是作为父亲的天空与作为母亲的大地结合的产物,因此人类与其他动植物乃兄弟姐妹,万事万物作为世界家庭的成员具有血缘关系。包括人在内的一切自然事物都由身体、灵魂和影子组成,都具有意志和精神。传统印第安人并非生活在一个仅由人类组成的群体中,而是生活在人类与非人类存在者相互联系的生命共同体之中。人可以得到非人自然物的帮助或遭受报复。于是,为了部落的福祉,与非人自然物保持良好关系就被认为是极其重要的。在不得不捕食动物时,印第安人会向动物道歉并为之祈祷。他们禁止超出满足基本需要的捕猎行为,也反对不必要的残忍行为。

带着尘土和脏物的风暴一路吹到大西洋,毁坏了庄稼,直到1937年情况才稳定下来。但接踵而来的是严重的干旱,一直持续到1940年,庄稼严重歉收。

扩展之后,只有那些使土地共同体整体利益有所增长的行为才是合乎伦理的。以往单纯从人类共同体利益出发的合乎伦理的很多行为,可能会对土地共同体构成伤害,就变得不合伦理了。

克里考特对这类传统思想和实践的发掘工作,贯穿了他的学术生涯,如他后来又与尼尔森合作出版了《美洲印第安人环境伦理学:奥吉布瓦案例分析》。近年来他还把视线转向东方,编辑出版了《亚洲思想传统中的环境哲学》和《日本环境哲学》等文集。

尘暴和旱灾引发了很多美国的思考:美国人所面临的灾难,到底是天灾还是人祸?在诸多反思作品中,其中最有影响的是奥尔多·利奥波德1949年出版的《沙乡沉思》

这需要对土地与人的关系有新的认识。

发掘这些前现代传统,并不是为了返回这些传统,而是为了揭示尊重生命共同体及其成员的多种可能性。以尊重的态度对待自然,不仅不是困难的,反而是被不同社会的人类长期实践和继承的。源于近代西方并随着西方文化的扩张而盛行的人类中心主义,才是在人类社会历史中所罕见的。

奥尔多·利奥波德是美国著名生态学家、森林和猎物管理学家和观察家。

什么是土地,土地是什么?

从美国人环境保护意识发展史的角度上看,利奥波德是继爱默森、梭罗和缪尔之后的一个里程碑式人物。他用八年时间,集其一生的科学实践、对自然界的观察和思考,写就了《沙乡沉思》这部被后人视为生态学经典的著作。

利奥波德在文章开篇讲了一个故事。俄底修斯从特洛伊战场回到家中,吊死了一打女奴,这件事儿在当时的人们看来,只是一个财产处置问题,不涉及伦理。因为在那个时代,奴隶只是主人的财产,是物,不是价值主体,不是伦理关怀的对象。

就在得知他的书被牛津大学出版社接受的两天后,在携妻子、女儿赶赴扑灭邻居草场大火的途中,他因心脏病突发去世。《沙乡沉思》在他去世一年后问世。

类似地,在工业文明之下的普遍观念中,土地也只是人类的财产,甚至整个大自然都是人类的资源。人们相信,人类有能力认识自然,也有权利改造自然。予取予夺,把自己视为自然的主人。土地是人类的生产资料,是为人类服务的。

在《沙乡沉思》中,利奥波德提出了“土地道德”这一著名论断。

乐白家,利奥波德描述了美国拓荒时代农民的生产方式。首先,农场主按照经济原则对土地以及土地上的事物进行划分,如果某种植物不具备经济价值,就没有必要存在,可以连根除掉。

在谈到人与土地的关系时,利奥波德认为,如果从经济学的角度看,土地是田产,是可以利用的资源;从政治学的角度看,它是领土,是权力范围;从生物学的角度看,它是动植物赖以生存的温床。因此,不论从上述何种角度来看,土地都是一种财富,是征服的对象。人类历史发展也证明了这一点。人类一直是以大自然征服者的面貌出现,是土地的主人。

其次,农场主采取的是那些“能使他们获得最直接和最明显收益的措施”。在利奥波德看来,这种方式伤害了土地共同体的利益,是一种竭泽而渔的生产方式。

但是,如果从生态学的角度去看土地时,其内涵则不同了。土地不仅包括土壤,还包括水和在土地上生长的植物、动物,甚至包括空气和气候。它是一个共同体,而人类则是这个共同体中的一员。

一旦把共同体从人类拓展到土地,人对土地的理解就发生了变化。或者反过来说,只有对土地的观念发生了变化,人才会真正把土地视为自己的共同体。

利奥波德认为,这是两种不同的道德观。在前者看来,人类对土地有特权,而在后者看来,人类必须以平等的态度对待共同体中的每个成员。

简言之,土地伦理就是要把人类在共同体中以征服者面目出现的角色,变成这个共同体中平等的一员和公民。它暗含着对每个成员的尊敬,也包括对这个共同体本身的尊敬。

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